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馬克思如何對近代社會契約論進行批判

時間:2019-07-01 來源:福建師范大學學報(哲學社會科學 作者:陳曉斌,劉同舫 本文字數:11648字

  摘    要: 近代社會契約論關于社會構成的解釋并非著眼于科學實證的歷史描述, 而是先驗化地提供一套合乎市民社會原則的規范性標準, 以此確保個體的自由并建構共同體的政治合法性。馬克思哲學對社會契約論的超越既是從經驗事實出發的質疑, 更是具有價值規范性的批判。這種批判以社會構成問題為中心, 主要呈現為三個維度的轉變:在個體自由上, 實現了從自我立法到自由聯合的轉變;在政治合法性上, 實現了從道德政治到共產主義的轉變;在社會性原則上, 實現了從市民社會到人類社會的轉變。這種批判在肯定社會契約論進步性的同時, 深刻地揭示了其理論局限性, 充分展現了馬克思政治哲學的價值超越性。

  關鍵詞: 馬克思; 社會契約論; 價值規范性; 批判;

  Abstract: The interpretation of social composition in modern social contract theory does not focus on the historical description of scientific evidence, but on providing a set of normative standards that conform to the principles of civil society, thereby ensuring the freedom of individuals and the political legitimacy of the community. The transcendence of Marx' s political philosophy to the social contract theory is not only questioning from empirical facts, but also a normative critique. This critique is centered on the issue of social composition, mainly in the transformation of three dimensions: in the individual freedom, realized the transformation from self-legislation to free association; in political legitimacy, realized the transformation from moral politics to communism; in the social principle, realized the transformation from civil society to human society. While affirming the progressive nature of social contract theory, this critique profoundly reveals its theoretical limitations and fully demonstrates the transcendental value of Marx' s political philosophy.

  社會構成問題一直是人類社會發展中最重要最復雜的問題之一。近代以來, 對這一問題最具影響力的解釋傳統當屬社會契約論和馬克思的政治哲學。社會契約論的當代復興和馬克思政治哲學的發展, 使得它們之間的關系問題逐漸發展成為當代政治哲學的一個無法回避的根本性問題。有學者認為, 雖然馬克思沒有專門寫過關于近代社會契約論的著作, 但其著述內容對這一論題具有高度的批判性。1在既有研究中, 對這種批判性的揭示主要是指認社會契約論缺乏經驗和歷史的根據, 把虛構的、非歷史的原子式個體和自然狀態當作理論前提, 從抽象的概念出發來闡明社會構成, 完全是一種思辨哲學的理論想象;而歷史唯物主義對人類社會發展過程的描述必然會使這種“意識的空話”失去生存環境。2從社會構成的事實性來看, 歷史唯物主義描述現實發展過程的闡釋邏輯充滿歷史感, 對于社會契約論的批判可謂釜底抽薪, 但從社會構成的規范性來看, 著重于描述現實發展的觀點實際上未能恰切理解社會契約論的問題意識和理論訴求。3近代社會契約論的問題意識在于解釋社會為什么會建立起來、應當被組織成什么樣子, 其對社會構成問題的解決并非著眼于科學實證的歷史描述, 而在于達成某種政治哲學目的, 即旨在為社會構成提供道德理由和規范性標準, 從而既能夠確保個體的自由又能夠建構共同體的政治合法性。如果承認馬克思政治哲學對社會契約論構成真正超越, 那么它們之間的關系就不僅表現為事實性維度的質疑, 更應該表現為規范性維度的批判。本文以社會構成問題為中心, 從個體自由、政治合法性及社會性原則三個維度呈現馬克思對近代社會契約論的規范性批判意旨。這種批判在肯定社會契約論的同時, 也深刻地揭示了其理論局限性, 充分展現了馬克思政治哲學的價值超越性。

  一、個體自由批判:從自我立法到自由聯合

  社會契約論作為政治哲學傳統, 是近代以來隨著資產階級民族國家的興起而出現的對社會構成問題的嶄新理解。雖然在這一傳統中, 各個政治哲學家之間存在著不小的思想差異, 但無不以“自然狀態”為分析起點。這種“自然狀態”并非是基于現實經驗的歷史想象, 而是為解決社會構成問題創制出來的邏輯預設, 特別是在盧梭和康德那里, 提出自然狀態觀念之時就直接聲明了其非歷史的先驗特征。這一特征乃是“前政治的”, 而不是“非政治的”或“反政治的”, 因為在自然狀態觀念基礎上所衍生的原始契約有著明確的政治旨趣和價值訴求。誠如康德所言, 原始契約“的確只是純理性的一項純觀念, 但它卻有著不容置疑的 (實踐的) 實在性, 亦即, 它能夠束縛每一個立法者, 以致他的立法就正有如是從全體人民的聯合意志里面產生出來的, 并把每一個愿意成為公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了這樣一種意志那樣”4。這意味著原始契約將社會構成理解為自然狀態中原子式個體自我立法的契約性存在。從政治哲學史的角度看, 社會契約論的矛頭直指作為古典政治哲學前提的宇宙論和目的論, 因為在古典政治哲學看來, 社會的構成是出于事物自然本性發展的必然產物, 處于宇宙論的有機秩序之中, 受到善的目的論的規定和約束。社會契約論拒絕這一目的論式的政治預設, 將社會構成理解為“超越任何自然主義的共同體的由原子式個人的同意而獲得其合法性存在的人為建構物, 亦即是一種關系的形式的集合, 而非一種實體的實質的整體”5, 使得社會構成的基礎由目的論的必然性轉變為原子式個體的自我立法。這種自我立法授權政治聯合體保護所有個體的安全、自由和平等。按盧梭所言:“要尋找出一種結合的形式, 使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富, 并且由于這一結合而使得每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從其本人, 并且仍然像以往一樣地自由。”6由此可見, 對于社會契約論的理論構想而言, 社會的構成不再是古典政治哲學意義上被給定的有序世界, 而是“無中生有”的自我立法創世, 是自由意志的純粹活動構造出來的現代個人世界, 而作為其最高成就的“國家”就是霍布斯所說的“利維坦”——一個“人造的人”7。

馬克思如何對近代社會契約論進行批判

  對于近代社會契約論的自我立法構想在維護個體自由上的理論效力, 馬克思別開生面地將其置于基督教政治神學論域中予以審理, 由此揭示出其理論局限性與內在危機。在《論猶太人問題》中, 馬克思指出:“基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關系變成對人來說是外在的東西, 因此只有在基督教的統治下, 市民社會才能完全從國家生活分離出來, 扯斷人的一切類聯系, 代之以利己主義和自私自利的需要, 使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界。”8這段話切中肯綮地揭示了社會契約論的觀念史背景。正是基督教斬斷了人的一切有機的實體性、必然性關聯, 將人從一切具體的、特殊的存在狀態中抽離出來, 成為無根的、自由的原子式偶在個體。這種原子式個體在社會契約論的意義上, “被認為是本來意義上的人, 與citoyen[公民]不同的homme[人], 因為他是具有感性的、單個的、直接存在的人”9。可見, 近代社會契約論作為對基督教重構世界圖景的肯定性回應, 是人憑靠自主的理性意志解決社會構成問題的現代路徑, 不過這一路徑僅僅關乎政治共同體的純形式建構, 而與“本來意義上的人”的質料性狀態無涉, 構成了一個二元論結構。這個結構所力求實現的以“本來意義上的人”為起點和終點的自由, “只具有一種關系的形式的政治維度, 而不具有實體的實質性意義, 即它不追求一個應然的實體性的或說實質性的價值, 而只限于保護源自自然狀態的偶在個體與生俱來的自然權利不受侵害”10。

  問題在于, 這一現代路徑能否確保個體自由的現實性?在缺乏實質意義的自由的情況下, 純粹形式的、政治意義上的自由能否得到有效地保證和實現?對于前一個問題, 馬克思一方面闡明由于“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上, 而是相反, 建立在人與人相分隔的基礎上”11, 使得“本來意義上的人”不是把他人當作自己自由的實現, 而是當作自己自由的限制, 從而揭示了個體自由的限度;另一方面又指出利己的市民個體表面上看來擁有最大的自由, 似乎享有完全的個人獨立, 但這只不過是把構成現代市民生活內容的精神要素和物質要素的自由運動當作自己的真實自由, 實際上這種運動表明了“個人的十足的屈從性和非人性”12。對于后一個問題, 馬克思告誡人們不要對政治解放的限度產生錯覺, 政治解放雖在國家層面廢除了市民社會各要素的差別, 卻允許它們在市民社會層面以自身固有的方式發揮作用并表現出其特殊本質, 這必然使人受到人以外的各種非人關系、勢力和制度等的規定與支配, 其結果不僅制約政治自由的實現程度, 還會危及政治自由的合法存在。社會契約論創制的二元論結構不僅不能昭顯個體自由的真正意義, 甚至不能保證純粹形式的政治自由不陷入市民社會各要素的實質性脅迫之中。

  對于馬克思政治哲學來說, 個體自由的真正實現必須在比社會契約論的自我立法更高的位階上來指認社會構成問題的解釋路向和價值原則, 即在“人的解放”位階上理解社會的構成:“解決問題的關鍵是想象和創制一種與現代社會的物化邏輯完全不同的人之為人的自由的存在邏輯, 在此基礎上重新理解個人與社會的關系。”13據此理論視角, 馬克思描述了一個新社會組織:“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身, 并且作為個人, 在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間, 成為類存在物的時候, 只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量, 并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候, 只有到了那個時候, 人的解放才能完成。”14在馬克思看來, 真正能夠確保個體之權利與自由的社會構成, 不是以“政治力量的形式”從自然狀態進入社會狀態, 不是要讓“本來意義上的人”上升為政治社會的公民;而是要讓抽象出去的公民身份、政治精神回歸現實的個人自身, 使人在市民社會內部成為類存在物。雖然有論者指出, 馬克思此時要在被視為特殊性領域的市民社會中完成個體與類的普遍性統一是難以想象的15, 但筆者認為, 馬克思對社會構成的闡釋實現了從社會契約論創制的二元論結構向一元論結構的轉變。正是這一轉變使得馬克思政治哲學視野中的社會構成不再是理性個體自我立法的形式結合, 而是自由個體的實質性聯合。在二元論結構中, 利己的、獨立的個體與抽象的共同體在市民社會及其要素的作用下必然處于尖銳對立的狀態;而在一元論結構中, 新的社會構成的出現將使人的各種關系回歸于人自身, 由此個人作為“類存在物”與社會作為“聯合起來的個人”將是同一的、不可分離的, 個人也得以重新駕馭外在的、異己的“物的力量”。正如馬克思所說:“這種聯合把個人的自由發展和運動的條件置于他們的控制之下”16。新的社會構成所追求的聯合體將使個人獲得全面發展其才能的手段, 并在這種自由聯合中真正昭顯和實現個體自由的全部意義。就此而言, 馬克思政治哲學在“人的解放”主題上所闡釋的理論構想不只是一種歷史主義的實證主義描述, 本身也蘊含對社會契約論的規范性批判, 并且能夠為社會的構成提供一個更具有道德理由的革命性指引。

  二、政治合法性批判:從道德政治到共產主義

  近代社會契約論通過“無中生有”的自我立法創世構想, 拒斥了古典政治哲學的宇宙論秩序和目的論預設, 由此實現了從追求善的倫理共同體到追求純粹的合法性政治的思考架構轉變, 以及從古代社會的身份政治到現代社會的契約政治的主體形態轉變。這種革命性轉變衍生出雙重結果:共同體自身的“去道德化”和個體的自由意志成為社會構成的基礎。古典政治哲學對共同體的理解具有深刻的價值關懷, 而在社會契約論的語境中, 社會構成被看作是人與人之間契約的產物, 是人運用人性質料制造的“人造的人”, 是自然狀態中原子式個體創制的具有統一意志的政治聯合體, 是不得已而為之并與自身相分離的“政治力量形式”17。這種“政治力量形式”是個體自由意志的結果, 對個體來說已然喪失了神圣性和應然性的道德訴求, 成為“必要的外在力量”和“必要的惡”。雖然“政治力量形式”被授權保護個體的生命、安全和自由, 但在成為純粹的權力和赤裸裸的暴力機器的境況下, 已經無法在共同體層面為自身的存在做出合乎道德的辯護。因此, 將政治合法性完全奠基于個體自由意志的契約政治構想就不得不面臨以下棘手問題:在現代政治體被完全“祛魅”之后, 何以可能從個體的自由意志中產生出對政治體的內在認同, 而不只是基于利益或恐懼而產生對異己的、強制的“政治力量形式”的服從?即在一種“道德政治”的論域中探索建構政治的合法性何以可能?

  作為社會契約論的繼承者和批判者, 盧梭認識到這一問題可能會給現代政治帶來合法性困境, 并力求在社會契約論傳統中予以解決。他設計了這樣一種結合形式:“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個集體”18, 從而使得“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下, 并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”19, 由此產生道德的與集體的共同體, 形成一種普遍意志。這種普遍意志只關注公共之善, 是人們普遍性和道德性的欲求對象, 它不僅超越一切“特殊意志”, 而且超越作為“特殊意志”之總和的“眾意”, 構成現代政治體的道德合法性基礎。在這個意義上, 盧梭將具有自由意志的自我立法者“從一個動物式的欲望主體變成了一個真正的道德主體”20, 將對社會構成的道德化檢審從共同體的目的論理想“下降”到了個體的主體性身上, 個體對自身生命、安全與自由的道德反思取代共同體的倫理認同成為社會構成的合法性基礎。由此, 盧梭甚至賦予現代政治體的道德性高于古代共同體在古典政治哲學中的道德性, 因為現代政治體幾乎承擔了所有公民個體的道德訴求, 正如馬克思所評論的:“國家是人和人的自由之間的中介者。正像基督是中介者, 人把自己的全部神性、自己的全部宗教束縛都加在他身上一樣, 國家也是中介者, 人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。21

  盧梭似乎以“普遍意志”的構想實現了利益與正義的統一, 從“道德政治”的高度徹底解決了社會契約論的政治合法性問題。但是, 在盧梭的解決方式中, 一方面把個體的自由意志或權利觀念當作社會構成的合法源泉, 當成一切普遍意志或公共精神的根本前提;另一方面又宣稱作為“普遍意志”的“公意”的正確表達必須杜絕政治體中各類“派系”的存在與干擾, 否則“公意”的表達可能成為某種特殊派系的意志, 即占統治地位的集團的意志。在此情況下, 如何解決與“普遍意志”同源的“特殊意志”冒充成“公意”的問題就成為必須面對的理論難題。盧梭的解決方式是增殖派系數目以防止它們之間的不平等, 并將其視為唯一的防范方法。筆者認為, 這種方法更應該被稱為政治策略而不是理論解決, 其局限性使得盧梭宣稱“公意永遠是穩固的、不變的而又純粹的”22不啻于宣稱普遍利益是一個意識形態神話。馬克思關于國家與市民社會、普遍利益與特殊利益之關系的批判, 充分彰顯了盧梭這一解決方式的內在局限。在關于黑格爾法哲學的批判中, 馬克思指出國家自身成為普遍性是超越市民社會各個特殊領域自身異化的結果:“國家根本沒有廢除這些實際差別, 相反, 只有以這些差別為前提, 它才存在, 只有同自己的這些要素處于對立的狀態, 它才感到自己是政治國家, 才會實現自己的普遍性。”23這表明國家的普遍性是一種形式性的普遍事務, 其作為普遍利益的表征不過是一種意識形態粉飾, 實質上只是市民社會諸特殊利益的反映, “市民社會的各等級雖然沒有得到任何政治規定, 但它們畢竟還是規定了政治國家。它們會把自己的特殊性變成整體的決定性權力”24。在社會契約論構制的現代國家中, 從事形式性的普遍事務成了市民社會中某種特殊利益的獨占, 而這種“獨占”又會反過來變成現實性的普遍事務, 馬克思認為這是現代國家的一個特殊發明——“把‘普遍事務’當作一個純粹的形式而占為己有”25。國家作為形式的抽象普遍性, 就是與實際的單個利益和共同利益都相脫離的形式, 是一種虛幻的共同體形式, 它雖然以“共同利益”的面目出現, 卻不依賴于共同體中的每個個體, “仍舊是一種特殊的獨特的‘普遍’利益”26。在“道德政治”中建構起來的“政治力量形式”, 依然是異己的、同個體相對立的、具有壓迫力量的異化形式, 特別是在涉及窮人問題或者說私有財產權問題時, 更是凸顯了這種“普遍利益”的虛幻性、欺騙性與非正義性。

  馬克思的批判不僅表明社會契約論關于社會構成的理論想象存在不足, 而且隱含解決這一問題的思想路徑。在“道德政治”論域中建構起來的現代政治體, 由于其二元結構的性質及個人主義的權利觀念原則, 使得無論是通過強化個體的道德反思還是重建國家的道德正當性, 都無法克服“抽象國家”的統治及其被特殊利益占為己有的問題。馬克思認為解決問題的關鍵就在于建立“真正的民主制”來終結這種代表抽象統治的政治國家。在“真正的民主制”中, “國家制度不僅自在地, 不僅就其本質來說, 而且就其存在、就其現實性來說, 也在不斷地被引回到自己的現實的基礎、現實的人、現實的人民, 并被設定為人民自己的作品。國家制度在這里表現出它的本來面目, 即人的自由產物”27。國家制度不再是有別于其他內容的規定性, 也不再構成一個異己性的整體, 而是現實的人民的特殊內容和特殊存在形式, 由此社會的構成真正實現了特殊性和普遍性的有機統一。馬克思并非完全拒斥國家制度和個體的諸種權利, 其所拒斥的只是國家制度和個體權利的抽象表現形式。在馬克思看來, “真正的民主制”本身作為人民的自我規定, 是為人而存在的合理形式, 因而是最合乎人性價值規范的社會構成。那么, 應該如何達成“真正的民主制”呢?馬克思繼承了盧梭的思想遺產, 要求消除共同體中各種特殊利益的存在。但與盧梭訴諸于政治層面的“普遍意志”不同, 馬克思聚焦于社會層面的“普遍意志”。對于政治層面的“普遍意志”, 馬克思曾指出其局限性:“當政治生活感到特別自信的時候, 它試圖壓制自己的前提——市民社會及其要素, 使自己成為人的現實的、沒有矛盾的類生活。但是, 它只有同自己的生活條件發生暴力矛盾, 只有宣布革命是不間斷的, 才能做到這一點, 因此, 正像戰爭以和平告終一樣, 政治劇必然要以宗教、私有財產和市民社會一切要素的恢復而告終。”28馬克思通過批判猶太人問題實現了對個人主義的權利觀念原則的超越, 通過批判國民經濟學實現了對現代財產權的去合法化, 由此表明社會層面的“普遍意志”的合理性, 并以之為基礎提出消滅市民社會及其要素發揮作用的社會條件的要求和消滅私有財產權的共產主義訴求。在這個意義上, “真正的民主制”就是消滅私有財產基礎上的民主制, 或者稱之為共產主義基礎上的民主制, 因為“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄”29。這種民主制將造就一種新的社會基礎, 開辟出一條能夠真正提升人的尊嚴與價值的政治道路, 使得一切合法性的存在都是向“自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸”30。

  三、社會性原則批判:從市民社會到人類社會

  雖然近代社會契約論作為相對寬泛的政治哲學傳統, 各個思想家之間的理論闡述難以使用統一的框架予以概括, 但就其背后的問題意識而言, 他們都旨在為社會構成提供應然性的規范標準和正當的社會性原則, 以克服利己主義的、相互為戰的個體性原則。思想家們所提出的理論命題諸如個體的權利與自由、政治的合法性、政治權威與政治義務等, 都是圍繞個體與社會、社會與國家之間的價值關系而展開的理論判斷, 是以政治哲學的方式對現代市民社會的歷史出場以及其中的種種利益訴求做出的理論回應。

  按照馬克思的論證, 近代政治革命消滅了中世紀市民等級與政治等級的實體性同一, 自由工業和自由貿易消除了等級、行幫和同業公會等“享有特權的封閉狀態”及其之間的斗爭狀況, 從而消滅了市民社會的生活機能和生活條件的政治性質, 把市民社會分割為兩個組成部分:“一方面是個體, 另一方面是構成這些個體的生活內容和市民地位的物質要素和精神要素”31。由此摧毀了以領主權、等級和同業公會等為形式的封建主義權力對市民社會及其成員的桎梏, 實現了具有自足性和自主性的現代“個體”的普遍生成, 而這樣的個體由于消除了籠罩其上的諸種普遍紐帶的假象, 直接體現為“本來意義上的人”的存在物性質, 顯現出作為市民社會成員的本來面目, 即獨立的、利己主義的原子式個體。在市民社會這個個人私利的戰場中, 這種原子式個體一方面把個人的存在作為最終目的, “從而引起人反對人、個人反對個人的普遍斗爭”32, 一方面又必須通過普遍性形式的中介才能使自身得到滿足, 因此個人之間的契約性關系就成為社會構成的首要原則。據此, 馬克思明確指出:“盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯系的‘社會契約’……是對于16世紀以來就作了準備、而在18世紀大踏步走向成熟的‘市民社會’的預感。在這個自由競爭的社會里, 單個的人表現為擺脫了自然聯系等等, 而在過去的歷史時代, 自然聯系等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物。”33社會契約論傳統的理論命題都是在市民社會這一普遍的自由競爭的社會性原則上建構起來的, 無論是霍布斯、洛克, 還是盧梭、康德, 他們都是以市民社會為其政治哲學的立腳點去想象社會構成的原則和理由, 基本訴求就在于提供一種規范的社會性原則, 從而為處于普遍競爭中的利己主義個體進行現代立法。

  然而, 現代市民社會作為“需要的體系”, 成員之間建立關聯性的驅動力量無非是滿足彼此之間的自然欲望和私人利益, “這是各個成員作為獨立的單個人在一個形式的普遍性中的聯合”34, 其展現出來的社會性原則只是獨立的、外在的、偶然的形式普遍性, “顯現為諸個體的外部框架, 顯現為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性, 是需要和私人利益, 是對他們的財產和他們的利己的人身的保護”35。在這種情況下, 人作為“本來意義上的人”進行利益活動, 在把別人看成工具的同時也把自身降低為他人的工具, 異化為各種“物質要素和精神要素”隨意擺布的玩物。這種狀況充分彰顯了市民社會的社會性原則之局限性——不僅無法真正實現個體的自由, 而且使人處于異己本質的支配之下。社會契約論作為市民社會的理論形態, 始終站在市民社會的限度之內來審理其中的各種問題與矛盾, 故而社會契約論者雖然也能意識到市民社會自身的社會性原則的不足以及個人主義大行其道所造成的種種問題, 但市民社會在他們眼中依然是人類所能達成的最理想的社會組織形式。囿于這種理論視域, 社會契約論者將市民社會的內在不完善歸因于政治和道德問題而非根本制度本身, 他們力求通過個體的自我立法建構一種“道德政治”來修補個體性原則與社會性原則之間的沖突, 并對社會構成進行適度的改良、修正和調整。有論者指出, 社會契約論對問題的解決之道是“從‘自然人的平等權利’這一大前提出發, 借助于公平正義之類的價值而提出對人的思想規范和行為規則的修正與重構, 試圖以此接近或達至他們所不忘宣說的市民社會的理想狀況”36。社會契約論的“道德政治”力求以先驗化方式提出社會構成的道德理由, 從而為市民社會進行“觀念立法”, 但這種“觀念立法”作為社會性原則的表現, 僅試圖在政治正義的限度內解決市民社會問題, “最終都只是這種立足于市民社會之上的解釋世界的哲學體系”37, 甚至成為關于市民社會的改良主義的政治哲學辯護。這種辯護在道德政治層面由于提供了一套關于社會構成的規范性標準, 確實具有引導現實趨向思想的規范性功能, 但在市民社會層面, 它卻堅定地維護個體性原則和私有制的經濟結構, 不僅不能為市民社會提供真正具有規范性功能的標準, 反而只是滿足于“解釋世界”, 充滿了保守主義的氣息。

  與社會契約論者的“道德政治”建構旨在解釋和規范市民社會世界的改良主義路徑判然有別, 馬克思通過揚棄市民社會的社會性原則, 立足于“人類社會或社會化的人類”38來思考解決市民社會問題的途徑, 由此超越了政治正義的限度, 將“道德政治”的規范性訴求深化到市民社會領域, 提出了改變市民社會世界的革命路徑。馬克思之所以能夠實現這種超越性訴求, 關鍵在于他從社會關系的角度重構了“社會”概念, 提出了一種全新的社會性原則。在市民社會中, 社會性原則不過是異己性的外部框架, 是“一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的普遍性”39。這一社會性原則在《德法年鑒》時期就已經受到馬克思的強烈質疑, 原因在于它產生了“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級, 一個并非市民社會階級的市民社會階級”40——無產階級, 由此“宣告迄今為止的世界制度的解體”41, 即無產階級的存在就是市民社會的社會性原則失效的顯著表征。不過, 這一時期的馬克思雖然指認了市民社會的社會性原則之不足, 卻未能找到超越它的概念裝置。直到《巴黎手稿》時期對國民經濟學的批判性研究, 馬克思才提出全新的超越個體性原則與社會性原則的“社會”概念。在馬克思看來, 應當避免像市民社會那樣把“社會”當作抽象的普遍性同個體對立起來。“個體是社會存在物。因此, 他的生命表現, 即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式, 也是社會生活的表現和確證。人的個體生活和類生活不是各不相同的, 盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式, 而類生活是較為特殊的或者較為普遍的個體生活。”42馬克思的“社會性原則”不再是必須借助中介即私人所有才能夠形成的抽象普遍性, 而是克服了人的異化即重新占有人的本質之后的現實普遍性。在這樣的社會性原則中, 雖然私人所有的特性被共產主義原則所揚棄, “但私人所有和市民社會所培育起來的個體獨立性以及由此而形成的社會關系卻被保留下來, 因此‘社會’只能是獨立個體的聯合或者說‘自由個人的聯合體’”43。正是基于全新的“社會性原則”, 馬克思超越了費爾巴哈的“類”概念, 不再將人的本質理解為單個人所固有的抽象物, 而是理解為一切社會關系的總和, 從而能夠在超越市民社會的人類社會高度上開創出不同于社會契約論的具有規范性價值的政治哲學理論。

  如果說以上諸種分析可以證明, 馬克思的政治哲學在個體自由、政治合法性和社會性原則三個維度上構成了對社會契約論的規范性批判, 那么, 我們自然有理由認為, 馬克思政治哲學對社會契約論傳統的超越不僅緣于描述現實發展的事實性批判, 而且緣于其自身規范性邏輯的理論力量。對馬克思政治哲學中規范性維度的挖掘, 并不是說其政治哲學是可以完全撇開事實性維度“羈絆”的規范性理論, 而意在表明我們必須正視馬克思政治哲學所具有的重建人類社會普遍性規范的價值維度, 這是理解馬克思政治哲學的當代價值必須重視的理論問題。

  注釋

  1 參見[英]邁克爾·萊斯諾夫等:《社會契約論》, 劉訓練等譯, 南京:江蘇人民出版社, 2012年, 第305頁。
  2 參見[英]邁克爾·萊斯諾夫等:《社會契約論》, 劉訓練等譯, 南京:江蘇人民出版社, 2012年, 第371-372頁;洪小兵:《馬克思對社會契約論的批判及其現實意義》, 《武漢大學學報 (人文科學版) 》2009年第1期;黃炎平:《馬克思理論視野中的社會契約論》, 《中南大學學報 (社會科學版) 》2003年第1期。
  3 參見周楓:《近代社會契約論中的個人主義及其前提批判》, 《哲學研究》2015年第4期。該文認為馬克思從實證意義上對近代社會契約論的批判是歷史的、深刻的, 但其批判方式不一定恰當。雖然該文揭示了馬克思對社會契約論的批判的實證性特征, 卻忽視了其批判具有的規范性特征。
  4 [德]康德:《歷史理性批判文集》, 何兆武譯, 北京:商務印書館, 1990年, 第203頁。
  5 林國基:《神義論語境中的社會契約論傳統》, 上海:上海三聯書店, 2005年, 第102頁。
  6 [法]盧梭:《社會契約論》, 何兆武譯, 北京:商務印書館, 2003年, 第19頁。
  7 [英]霍布斯:《利維坦》, 黎思復等譯, 北京:商務印書館, 1985年, 第1頁。
  8 《馬克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第54、46、41、316、46頁。
  9 林國基:《神義論語境中的社會契約論傳統》, 上海:上海三聯書店, 2005年, 第112-113頁。
  10 張盾:《馬克思政治哲學中的個人原則與社會原則》, 《中國社會科學》2013年第8期。
  11 參見韓立新:《〈巴黎手稿〉研究》, 北京:北京師范大學出版社, 2014年, 第67頁。
  12 《馬克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第573頁。
  13 盧梭在《社會契約論》中設想:“當時自然狀態中不利于人類生存的種種障礙, 在阻力上已超過了每個個人在那種狀態中為了自存所能運用的力量”, 所以“人類便沒有別的辦法可以自存, 除非是集合起來形成一種力量的總和才能夠克服這種阻力”。參見[法]盧梭:《社會契約論》, 何兆武譯, 北京:商務印書館, 2003年, 第18頁。
  14 [法]盧梭:《社會契約論》, 何兆武譯, 北京:商務印書館, 2003年, 第19、20頁。
  15 吳增定:《利維坦的道德困境》, 北京:生活·讀書·新知三聯書店, 2012年, 第377頁。
  16 《馬克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第29、30、537頁。
  17 [法]盧梭:《社會契約論》, 何兆武譯, 北京:商務印書館, 2003年, 第133頁。
  18 《馬克思恩格斯全集》第3卷, 北京:人民出版社, 2002年, 第113、82、39-40頁。
  19 《馬克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第33、185、186、44-45、316頁。
  20 《馬克思恩格斯全集》第30卷, 北京:人民出版社, 1995年, 第22頁。
  21 [德]黑格爾:《法哲學原理》, 鄧安慶譯, 北京:人民出版社, 2016年, 第296頁。
  22 《馬克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第42、506、505、16-17、17頁。
  23 李佃來:《馬克思的政治哲學:理論與現實》, 北京:人民出版社, 2015年, 第42-43頁。
  24 王新生:《馬克思超越政治正義的政治哲學》, 《學術研究》2005年第3期。
  25 《馬克思恩格斯文集》第1卷, 北京:人民出版社, 2009年, 188頁。
  26 韓立新:《〈巴黎手稿〉研究》, 北京:北京師范大學出版社, 2014年, 第409頁。

    陳曉斌,劉同舫.馬克思對近代社會契約論的價值規范性批判[J].福建師范大學學報(哲學社會科學版),2019(03):1-8+167.
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